Peter Strasser

Das Ende der Solidarität

Bemerkungen zum Umgang mit Außenseitern um die Jahrtausendwende

Der Artikel versucht, ohne sich durchgehend auf harte empirische Daten berufen zu können, eine schwer fassbare Atmosphäre zu skizzieren. Die Vermutung geht dahin, dass wir in einer Zeit leben, die durch das Ende jener Art von menschlicher Solidarität charakterisiert ist, wie sie im Begriffe war, sich seit den Tagen des Humanismus und der Aufklärung zu etablieren. Der soziale Individualismus hat, eng vernetzt mit dem Wirtschaftsliberalismus, das metaphysische Konzept der bedingungslosen Gleichheit aller Menschen abgelöst. In der radikal verweltlichten Welt gibt es keinen absoluten Wert. Sogar die Frage der menschlichen Würde sieht sich in ökonomische Überlegungen verstrickt. Aus diesem Fehlen einer unantastbaren Würdigkeit der Person resultiert ein »neuer Realismus« in der Kriminologie ebenso wie in der forensischen Psychiatrie. Asoziale Menschen werden wieder als »die Anderen« gesehen, deren Andersheit uns vermeintlich gute Gründe in die Hand gibt, sie wie Wesen zu behandeln, die unserer Zuwendung nicht würdig sind.

1

Solidarität ist nichts, was typisch wäre für menschliche Gemeinschaften, sobald sie eine bestimmte Größe überschreiten. Es gibt auf der Ebene von Familien und kleineren Gruppen, wo jeder jeden kennt, starke Gefühle des Zusammenhalts. Auf dieser Ebene gibt es auch genügend Altruismus, d. h. die Tendenz, seine eigenen Interessen im Notfall denen der anderen zu opfern. Doch mit dem zahlenmäßigen Großwerden der Kollektive stellt sich Anonymität in den Beziehungen ein. Das bedeutet, dass der andere immer öfter zum Fremden wird.

Gegenüber dem Fremden verhalten wir uns distanziert, selbst dann, wenn wir ihm freundlich begegnen. Das gilt nicht nur für den Fremden von auswärts, es gilt ebenso gut für den Fremden innerhalb der eigenen Gruppe. Wir sehen keinen Grund, ihm, falls er in Not ist, beizustehen. Und wenn er uns bedroht oder sich sonst wie »asozial« verhält, sehen wir keinen Grund, ihn zu schonen.

Die Distanz gegenüber dem anonymen Anderen wird die ganze Geschichte der Zivilisation hindurch dadurch verstärkt, dass sich die Gesellschaft nach innen hin aufspaltet. Sie spaltet sich auf in Stände, Kasten, Klassen, Schichten. Über die sozialen Schranken hinweg gibt es keine Solidarität, höchstens Korrektheit im Umgang mit den Niedriggestellten, manchmal vermischt mit der Sympathie des Patriarchen oder, im menschlichsten Fall, mit dem Erbarmen angesichts elender Lebensumstände. Häufiger indessen trifft man auf Brutalität und schonungslose Ausbeutung, wo immer es die Zustände erlauben.

Menschliche Solidarität ist also zunächst die Ausnahme von der Menschheitsregel. Sie setzt voraus, dass jeder den jeweils anderen als einen erlebt, der »seinesgleichen« ist. Das kann sich natürlich nicht allein auf die biologische Zugehörigkeit beziehen. Worauf aber dann?

2

Menschliche Solidarität lässt sich nicht auf das parteiische Phänomen der Gruppen- oder Klassensolidarität reduzieren. Menschliche Solidarität meint Solidarität mit dem anderen Menschen, weil dieser dieselbe Achtung verdient wie ich selbst. Er hat Würde, und er hat unter allen Bedingungen einen Anspruch darauf, »als Mensch« ernst genommen und »menschlich« behandelt zu werden.

»Als Mensch« und »menschlich«: Hinter solchen Charakterisierungen steckt eine ganze Ethik. Es ist die Ethik des Christentums, die sich mit dem Humanismus und der Aufklärung verbunden hat. Das Christentum hat von Anfang an eine radikale und grundsätzliche Vorstellung der Gleichheit aller Menschen: Vor Gott sind alle Menschen gleich, Sklaven, Bettler und Könige. Das bliebe noch folgenlos. Aber die Gleichheit vor Gott verpflichtet alle Menschen, das Ideal der Caritas, d. h. der aktiven Nächstenliebe, ohne Ansehen der Person und des Standes zu praktizieren. Das reicht im Extrem bis zur Feindesliebe.

Die Ethik des Christentums hat jedoch eine deutliche Tendenz, sich der jeweiligen Autorität unterzuordnen. Paulus hat im Römerbrief politische Subordination sogar ausdrücklich gefordert. Da nun aber von den Machthabern häufig gegen die Prinzipien der Gleichheit und Würde verstoßen wird (ganz zu schweigen von der Nächstenliebe), erfordert die Praktizierung menschlicher Solidarität auch eine politische Strategie. Diese wird vom Humanismus indirekt eingeschlagen, indem er aus der klassischen Antike ein »Menschenbild« gewinnt, welches an die Stelle der Unterdrückung der Massen das Ideal einer res publica setzt. Darin verwirklicht jeder sein Menschsein eben dadurch zwanglos, dass er seinen rechten Platz im Gemeinwesen einnimmt.

Das ist natürlich eine idealisierende Sicht der Antike. Nichtsdestotrotz weist sie in die Richtung einer nicht-diskriminierenden »Idee der Menschheit«. Der Humanismus verbindet sich so mit den revolutionären Ambitionen der Aufklärung. In ihnen wird Solidarität ebenso universal wie explizit politisch und juristisch gedacht. Die Formel der Aufklärung lautet: Toleranz plus Volksherrschaft plus Menschenrechte. Dass diese Formel zuerst von der Guillotine und dann vom Terror des Kommunismus skandiert wird, kann sie nicht ernsthaft in Misskredit bringen. Es gibt die Demokratie und die Menschenrechte. Es gibt institutionelle Annäherungen an die Solidarität aller Menschen untereinander.

3

Für die nachfolgenden Ausführungen ist es nicht belanglos, dass der Gedanke der menschlichen Solidarität in unserer Kultur von vornherein einen religiösen Hintergrund hat. Wir sind gleich, nicht weil wir Menschen sind, sondern weil wir als Menschen zugleich Geschöpfe Gottes und als solche dessen »Ebenbild« sind. Noch der Geringste unter uns und auch noch der Böseste hat teil an dieser Ebenbildlichkeit. Die christlichen Übungen der Demut, die uns davor bewahren sollen, im anderen nur den Anderen zu sehen, bestehen darin, in den Ärmsten der Armen einen besonderen Ausdruck der Gottesebenbildlichkeit zu ehren und im Anblick des Sündigsten aller Menschen dessen eingedenk zu sein, dass es sich dabei um eine Möglichkeit unserer selbst handelt.

Es ist hier nicht der Platz — und nicht die Aufgabe des Verfassers vorliegender Zeilen —, eine Predigt zu halten. Es soll jedoch mit der gebotenen Deutlichkeit darauf hingewiesen werden, dass aus dem Menschsein an sich, als einer empirischen Gegebenheit, für die Frage der Solidarität nichts gewonnen werden kann. Dasselbe gilt für die bloße Feststellung des Vorliegens allgemein menschlicher Interessen und Bedürfnisse. Ihre Existenz schließt das Gebot ihrer gleichmäßigen Berücksichtigung weder aus noch ein. Aus reinem Sein folgt kein Sollen. Warum sollen wir, sofern wir stark sind, die Schwachen nicht in den Dienst unseres Eigennutzes zwingen? Darauf gibt uns das Sein, gedacht als Faktizität, keine Antwort.

Im Ideal menschlicher Solidarität lebt also ein Pathos fort, das innerhalb rein säkularer Prämissen nicht recht verständlich wird. Das, was hier nicht recht verständlich wird, ist der humanitäre »Zuwendungsüberschuss«. Gerade er definiert die christliche Ethik. Denn er ist Gott geschuldet. Aber im Rahmen moderner Gesellschaften wird gerade dieser Überschuss, der sich nicht auf irgendeine Art von faktischer Gleichheit stützen kann, zu einem kaum verhohlenen Ärgernis.

Wir wissen nicht, wie wir die Gleichheit aller Menschen vor Gott in agnostischen Begriffen nachmodellieren könnten, sodass die bedingungslose Gleichheit aller Menschen als ein Grundprinzip jeder universalistischen Moral begründet erschiene. So wird der Zuwendungsüberschuss zu einer »Zumutung«, der sich die Menschen ohne objektiv ethische Basis zu unterziehen haben. Ebenso wird die Caritas zu einer bloßen Tugend, und das heißt: zur Privatsache wie die Religion überhaupt.

Kurz gesagt: Es ist eine chronische Notlage moderner, glaubensloser Gesellschaften, sich einer Ethik der Solidarität vergewissern zu wollen, die jenseits des Christentums mehr und mehr zu einer Zuwendungsrhetorik ohne wirkliche innere Evidenz erstarrt.

4

Hier ein Beispiel von einiger historischer Tragweite.

Als im letzten Drittel des 19. Jahrhunderts der Ruf nach einem menschlicheren Umgang mit den Asozialen zu einer kriminalpolitischen Kraft wird, da hat er doch von Anfang an eine eigenartig stimmbrüchige Lage. Er tritt forsch humanitär auf, aber der in ihm enthaltene Zuwendungsüberschuss kann argumentativ nicht eingelöst werden. Die fortschrittlichen Kräfte sind prononciert wissenschaftlich, faktenorientiert, areligiös. Wie also sollte man die gelorderte menschliche Solidarität vor dem Tribunal der konservativen Hardliner rechtfertigen, die auf der Notwendigkeit des überkommenen Justizsystems beharrten?

Das Argument, zu dem man Zuflucht nimmt, lautet: Die Humanisierung des Strafvollzugs diene in erster Linie nicht dem Rechtsbrecher selbst, sondern der Gesellschaft. Dadurch jedoch wird die Solidarität konditionalisiert, was bedeutet, sie wird in Wahrheit gar nicht in Anspruch genommen. Menschliche Solidarität heißt nämlich, sich auch dann noch menschlich gegenüber dem Delinquenten zu verhalten, wenn sich mit Bezug auf den Gesellschaftsschutz daraus keine Vorteile mehr ergeben.

Stattdessen trug Cesare Beccaria in seinem Werk Dei delitti e delle pene (1764) ein denkwürdiges Argument vor. Er plädierte für die Abschaffung der Todesstrafe. Doch er tat das nicht mit dem schlichten Entsetzen über die Inhumanität einer solchen Sanktion. Vielmehr sagte er, die Ersetzung der Todesstrafe durch lebenslange »Strafknechtschaft« sei geeignet, die Qualen des Täters bedeutend zu verlängern und so eine erheblich größere Abschreckungswirkung zu entfalten. Der Autor vorliegender Zeilen hat dieses Argument gelegentlich die »Beccaria-Falle« genannt (Strasser 1984, S. 190 ff). Warum »Falle«? Weil Beccarias Argument prototypisch dafür ist, wie man das humanitäre Anliegen dadurch vernichtet, dass man es übergeordneten sozialen Zwecken unterordnet, hier dem Gedanken der Generalprävention.

Man kann sagen, dass ein größer Teil des reformerischen Diskurses, ob in der Kriminalpolitik oder in der Psychiatrie, der Beccaria-Falle nicht entgeht. Schon Cesare Lombroso, der als Begründer der modernen Kriminologie gilt, hatte kurzerhand festgestellt, »dass, wenn wir die Verantwortlichkeit einer Gruppe von Verbrechern mindern, wir damit ihr Schicksal keineswegs mildern, sondern erschweren wollen, indem wir auf ihre lebenslange Detention [Abschließung] dringen« (1894, S. XXV).

Ähnlich argumentieren dann auch die Psychoanalytiker, sobald sie unter Rechtfertigungsdruck geraten. So etwa beklagen Franz Alexander und Hugo Staub in ihrem viel beachteten Buch Der Verbrecher und seine Richter, dass der Psychologe leicht in den Verdacht gerate, dem Verbrecher helfen zu wollen. Des halb wollen sie gleich eingangs beweisen, »dass das psychologische Verständnis des Kriminellen nicht in erster Reihe den Kriminellen hilft, sondern dem Interesse der Gemeinschaft dient« (1929, S. 7).

Erst viel später, nämlich Anfang der 1970er Jahre, wird Tilmann Moser mit seiner Kampfschrift Repressive Kriminalpsychiatrie versuchen, den Zuwendungsüberschuss, der in aller menschlichen Solidarität enthalten ist, unter direkter Bezugnahme auf den asozialen Menschen zu rechtfertigen. Da Moser jedoch kein christlich, sondern ein freudianisch inspirierter Autor ist, bleibt ihm nichts übrig, als das Wesen der Caritas in quasi therapeutischen Begriffen zu formulieren. Fazit: Schwere Abweichung ist Symptom einer seelischen Erkrankung, die keine Ausschließung rechtfertigt.

5

Meine These ist dreigliedrig und lautet:

(a) In der modernen säkularen Gesellschart, deren Ethik vom Christentum sowohl geprägt, als auch um strikte Autonomie bemüht ist, gewinnt das Postulat der menschlichen Solidarität besondere Bedeutung: Im Umgang mit sozialen Randgruppen, Kranken und Außenseitern wird Solidarität institutionalisiert und verrechtlicht.

(b) Gleichzeitig jedoch stehen die neuen Institutionen und Rechtsverhältnisse, die einen humanen Umgang mit dem abweichenden Individuum ermöglichen sollen, unter dem Druck, ihre angestrebte Humanität auf dem Wege des sozialen Nutzens rechtfertigen zu müssen.

(c) Wollen sie indessen die Nutzenbindung der Humanität (und damit die Beccaria-Falle) vermeiden, müssen sie sich bemühen, eine säkulare Begründung dafür zu liefern, warum menschliche Solidarität nicht an Bedingungen sozialer Effektivität geknüpft werden darf. Und der Kernsatz der säkularen, nicht nutzenorientierten Begründung wird stets lauten: Der abweichende Mensch ist ein Mensch wie du und ich.

In der psychoanalytischen Lesart bedeutet dieser Satz, dass der Asoziale ein Mensch wie du und ich ist, weil wir alle mehr oder weniger asozial sind. Jeder von uns könnte demnach unter bestimmten Bedingungen zu einem Dieb, Mörder, Frauenschänder oder politischen Verbrecher werden, so wie jeder von uns eine Grippe bekommen kann.

Das Menschenmögliche ist uns allen möglich. Dazu gehört auch die Krankheit. Der Kranke ist immer noch einer von uns. Und so lautet der Grundsatz der therapeutischen Kriminologie, dass der Asoziale kein geborener Verbrecher ist. Er ist konstitutionell nicht einer, der nicht zu uns gehört. Vielmehr ist er einer, der das Pech hatte, als Kind unter den Einfluss psychopathologischer Faktoren zu geraten, woraus sich im Laufe der Zeit, verstärkt durch ungünstige Umweltbedingungen, kriminelle Neigungen entwickelten.

Deshalb kämpft die therapeutische Kriminologie gegen die traditionelle Lehre vom kriminellen Psychopathen. Letztere postulierte, dass die Psychopathie angeboren und nicht behandelbar sei; gleichzeitig bestand die Gerichtspsychiatrie auf der Zurechnungsfähigkeit des Psychopathen. Man durfte ihn bestrafen, ja sogar den härtesten Kriminalstrafen überantworten. Die therapeutische Kriminologie versucht, dieses Bild als archaisch zu desavouieren.

Und in der Tat: Im Psychopathen der forensischen Medizin treffen wir auf ein Wesen, das durch einen Makel der Geburt nicht zu uns gehört; dennoch ist es ein legitimes Objekt unseres Rachebedürfnisses. Demgegenüber ist die Gestalt des Psychopathen, wie sie von der therapeutischen Kriminologie entworfen wird, ein legitimes Objekt menschlicher Solidarität. Denn diese Gestalt ist krank, weil sie das Opfer familiärer und sozialer Gewalten wurde, und ihre Krankheit ist, obwohl widerständig gegen Interventionen, im Prinzip behandelbar (vgl. dazu ausführlich Strasser 1984, S. 127 ff.).

Die wichtigste soziologische Strategie zum Nachweis der These, dass der abweichende Mensch ein Mensch wie du und ich sei, bestand in dem Versuch, die folgende Annahme zu belegen: Asozialität wird weniger durch eine genuin asoziale Persönlichkeit verursacht als dadurch, dass bestimmte Personen von ihrer Umgebung als »asozial« etikettiert werden. Howard Becker hatte in seinem einflussreichen Buch Outsiders (1963, dt. 1981) noch geschrieben: »Kurz, ob eine gegebene Handlung abweichend ist oder nicht, hängt zum Teil von der Natur der Handlung ab (d. h., ob es [!| eine Regel verletzt oder nicht), zum Teil davon, was andere Menschen daraus machen.« (S. 12)

Von da ausgehend, wird der radikale Labeling Approach schließlich behaupten, ob eine Handlung eine Regel verletze, sei letzten Endes auch nur eine Frage der sozialen Definition. Abweichung ist demnach ein Konstrukt derer, welche die Macht haben, unliebsame Gruppen als abweichend zu definieren. Nicht nur gibt es keinen geborenen Verbrecher im Sinne Lombrosos, es gibt auch keine psychologischen Merkmale, die typisch wären für Menschen, welche als asozial wahrgenommen und etikettiert werden.

6

Es ist leicht erkennbar, dass sowohl die soziologische als auch die psychologische Strategie der Nichtausgrenzung auf dünnem Eis manövrieren.

Zu sagen, Devianz sei eine Frage der Definition, mag überall dort angehen, wo es im engeren Sinne keine Opfer gibt. Beckers Außenseiter-Studie war eine über Marihuana-Raucher im Musikermilieu, allgemeiner gesprochen, eine Studie über Drogenkonsum und dessen erklärte Feinde im puritanischen Amerika. Wo sich hingegen Devianz auf die akute Schädigung anderer Personen richtet, dort wird die Frage der »Etikettierung« rasch zu einer akademischen Angelegenheit. Sobald erst — drastisch gesprochen — verstümmelte Leichen den Weg eines Serienkillers pflastern, lässt sich mit der Formel, Kriminalität sei keine »Eigenschaft« der kriminellen Person, wenig Staat machen.

Tatsache ist, dass durch gewisse Handlungen des Täters auf der Seite der Opfer Leiden erzeugt, ernsthafte Schäden hervorgerufen und grundlegende Interessen verletzt werden. Auf der Seite des Publikums wiederum werden die Gefühle des Abscheus und der Rache gegenüber denen, die solche Handlungen setzen, gewiss nicht dadurch geringer, dass man dekretiert, das Kriminelle an den Tätern sei eine Frage der Zuschreibung von Begriffen.

Auch die therapeutische Kriminologie muss mit dem Vorwurf rechnen, statt den Fakten Rechnung zu tragen, manipulatorische Definitionen zu lancieren. Erstens, durch eine Art pseudomedizinischer »Gegen-Etikettierung« soll der Täter als Opfer erscheinen, während zugleich die Umwelt in Form der Kleinfamilie, des Milieus und nicht zuletzt der Gesellschaft als der eigentliche Täter identifiziert wird. Zweitens, da man sagen kann, dass jede Krankheit eine Abweichung von der Norm impliziert, wird (in Umkehrung der Implikation) so getan, als ob jede hartnäckige Abweichung von der Norm bereits Symptom einer Krankheit sei. Drittens, es gibt unheilbare Krankheiten, worunter aber die Psychopathie nicht fallen darf, weil sich anderenfalls der alte Verdacht wieder zu regen begänne, die Psychopathie sei angeboren und ihre Träger nicht einfach Menschen wie du und ich. Die Glaubwürdigkeit der therapeutischen Kriminologie hängt an ihren Behandlungserfolgen. Dass sich diese in dem erhofften Ausmaß nicht eingestellt haben, ist heute evident.

Aber was folgt aus all dem? Man darf es nicht verschweigen: Es folgt daraus für viele, dass die rechtskonforme Gemeinschaft keine Verpflichtung hat, gegenüber dem psychopathischen Rechtsbrecher jenen Zuwendungsüberschuss zu leisten, der für alle menschliche Solidarität charakteristisch ist. In dem Ausmaße, in dem wir keine Veranlassung haben, den asozialen Menschen als »unseresgleichen« zu akzeptieren, als einen Menschen wie du und ich auf einer kontinuierlichen Skala der Devianz, in dem Ausmaße bricht das dünne Eis, auf dem sich der Befürworter des säkularen Konzepts menschlicher Solidarität bewegt. Doch ein religiöses Konzept — ein Konzept, das die Verpflichtung zur Solidarität bedingungslos an die Gleichheit aller Menschen vor Gott bindet — steht dem Glaubenslosen nicht zur Verfügung.

7

Das Ende der Solidarität kündigt sich seit den 1980er Jahren an. Es gibt keine kritische Kriminologie und keine kritische Justiz mehr. Die Antipsychiatrie ist in die Geschichte zurückgesunken. Die therapeutische Kriminologie ist zur Tagesordnung des Maßnahmevollzugs übergegangen. Die Kriminalität ist wieder ein Problem der Kriminalitätsbekämpfung geworden.

Die Psychiatrie ihrerseits ist auf dem Wege, eine normale medizinische Wissenschaft zu werden: Geisteskrankheiten sind Krankheiten des Gehirns, biologisch definiert und entsprechend zu behandeln. Dass in einem seriösen Lehrbuch der modernen Psychiatrie von schizophrenen gleichermaßen wie von transzendentalen Erfahrungen die Rede ist, scheint unterdessen undenkbar. Überhaupt undenkbar scheinen Sätze, in denen von einer schizophrenen Episode das Folgende gesagt wird: »Wir können nicht länger unterstellen, dass eine solche Reise eine Krankheit ist, die behandelt werden muss. […] Erkennen wir nicht, dass diese Reise nicht etwas ist, von dem wir geheilt werden müssten, sondern dass sie selbst ein natürlicher Weg zur Heilung aus unserem schrecklichen Zustand der Entfremdung ist, den wir ›Normalität‹ nennen?«

Diese Sätze stammen aus Ronald D. Laings berühmter Studie The Politics of Experience (1967, dt. Phänomenologie der Erfahrung 1969, S. 152). Laing, in den 1960er Jahren einer der führenden Köpfe der kritischen Psychiatrie, unternahm den vielleicht konsequentesten Versuch, den Wahnsinn als ein bedeutungsvolles Geschehen darzustellen. Ziel dieses Geschehens ist, im Fall des Gelingens, die Aufhebung der Entfremdung zwischen den Menschen. Die Aufhebung ist nur möglich durch den Bezug auf eine religiöse Dimension, an der wir alle im Innersten teilhaben, von der wir aber durch die repressive Normalität abgeschnitten sind. Laings Reise in den Wahnsinn erweist sich als ein Ungewisser, verstümmelter Aufbruch zu den wahren Quellen menschlicher Solidarität.

Dass wir heute geneigt sind, Laings Position eher der schönen Literatur als der seriösen Psychiatrie zuzurechnen, ändert nichts an ihrer Dignität. Noch ein Mal in der so kurzen Geschichte des utopischen Humanismus wird, statt wissenschaftlich ab- und auszugrenzen, die Flagge des einen Menschseins, an dem wir alle teilhaben, gehisst. Keiner soll draußen bleiben müssen, keiner darf ausgegrenzt werden. Das ist die Lehre der Transzendenz bei Laing. Die Transzendenz ist die Quelle des Wärmestroms, an dem das normale Leben kaum noch teilhat, Deshalb behandelt Laing den Wahnsinn wie etwas Mystisches, das den unterirdischen Strom bisweilen nach oben trägt, hinein in die kalten Gehirne und vereisten Herzen der Zivilisationsbewohner.

Doch Laing und seine Mitstreiter sind fast vergessen. Wir leben heute im Kältestrom. Er ist es, der nicht nur die soziale Dynamik um die Jahrtausendwende bestimmt. Er bestimmt zunehmend auch das, was wir für möglich und wünschenswert halten.

8

Kältestrom, das ist zunächst eine Metapher. Ihre Übertragung ins Nichtmetaphorische lautet: Säkularisierung aller Lebensverhältnisse. Dahinter steckt eine Weltbewegung und ein Weltbild, das sich immer mehr verdichtet.

Mit dem endgültigen Zusammenbruch des Kommunismus wird auch der Mythos der Solidarität endgültig zu Grabe getragen. Was fortan zählt, sind der moderne Individualismus und der globale Wirtschaftsliberalismus.

Moderner Individualismus bedeutet: Jeder/jede ist im Leben darum bemüht, den eigenen Nutzen durch rationale Techniken der Selbstverwirklichung und des sozialen Aufstiegs zu maximieren. Zwar gibt es juristisch sanktionierte Spielregeln, die den nutzenmaximierenden Einzelnen daran hindern sollen, die Chancen der Mitspieler zu beeinträchtigen. Aber die Spielregeln sind im besten Fall strikt neutral. Sie definieren kein Feld der Solidarität, sondern ein Feld der lebenslangen Konkurrenz.

Globaler Wirtschaftsliberalismus bedeutet: Alle Dinge der Welt konkurrieren auf dem Weltmarkt, der nur einen Wert kennt, nämlich den Preis, den man bezahlen muss, um etwas zu erhalten. In diesem System ist es entscheidend, begehrt zu werden, ob man eine Aktie, ein Auto oder ein Sexualpartner ist. In diesem System kommt es also darauf an, Eigenschaften zu haben oder zu erwerben, für die andere bereit sind, einen möglichst hohen Preis zu bezahlen, sei es, um sie nützen zu dürfen, sei es, um in den Besitz des Dinges zu kommen, das die begehrten Eigenschaften hat.

Die Säkularisierung aller Lebensverhältnisse meint den möglichst engen Zusammenschluss von modernem Individualismus und Wirtschaftsliberalismus. In seinem Buch Ausweitung der Kampfzone (1994, dt. 2000) hat Michel Houellebecq die Folgen dieses Zusammenschlusses in den Dimensionen Arbeit und Sexualität beschrieben: »In einem Wirtschaftssystem, in dem Entlassungen verboten sind, findet ein jeder recht und schlecht seinen Platz. In einem sexuellen System, in dem Ehebruch verboten ist, findet jeder recht oder schlecht seinen Bettgenossen. In einem völlig liberalen Wirtschaftssystem häufen einige wenige beträchtliche Reichtümer an; andere verkommen in der Arbeitslosigkeit und im Elend. In einem völlig liberalen Sexualsystem haben einige ein abwechslungsreiches und erregendes Sexualleben; andere sind auf Masturbation und Einsamkeit beschränkt.« (S. 108)

Werden Markt und Sex als Kampfzone beschrieben, in denen jeder/jede danach trachten muss, nicht zu den Verlierern zu gehören, so besteht die Ausweitung der Kampfzone darin, dass sie schließlich alle Alterstufen und Gesellschaftsschichten umfasst, vom Adoleszenten bis zum Greis. Die umfassende Säkularisierung zerstört alle Strukturen der Solidarität. Sie hinterlässt auf der Sonnenseite Individuen, die in der Lage sind, Lebenssinn über Erfolg und Glück zu generieren. Auf der Nachtseite stehen die Massen der ökonomisch und/oder emotional Zu-kurz-Gekommenen: Ihr Leben ist sinnlos, kalt und tot, ohne den Schutz, den die alte Gesellschaftsmoral bisweilen denen gewährt hat, die arm, dumm, schwerfällig oder hässlich sind.

9

Dann, im Elementarteilchen-Roman (1998, dt. 1999), hat Houellebecq versucht, am Beispiel zweier Brüder, einem Genetiker und einem Lehrer, das ganze Ausmaß innerer Verwüstung darzustellen, das die Säkularisierung aller Lebensbereiche nach sich zieht. Was dieses Buch zu einem erstklassigen Zeitdokument macht, ist die Darstellung der gesellschaftlichen Misere an ihrem empfindlichsten Punkt, der Gier nach Lust und der daraus entspringenden sexuellen Not. Man könnte sagen, dass der Kern aller menschlichen Solidarität durch die Liebe konkreter Individuen gestiftet wird, und dass eines der Solidaritätsatome die Liebe von Mann und Frau ist, die eine Familie gründen und ihre Liebe an ihre Kinder weitergeben wollen.

In dem Maße jedoch — das ist Houellebecqs These —, in dem der Zuwendungsüberschuss, der aller Solidarität zugrunde liegt, als dysfunktional aus dem Beziehungssystem ausgeschieden wird, wird die Mann-Frau-Beziehung ökonomisiert, und das heißt, solange überhaupt noch Geschlechter existieren: sexualisiert. Die Herstellung persönlicher Attraktivität dient dem Endziel der Genusssteigerung. So werden die Lebensstile der Geschlechter promisk, masturbatorisch, pornografisch und pervers.

Auf das isolierte und zugleich verwilderte Bedürfnis nach Transzendenz wird mit sexuellen Praktiken reagiert, die eine suizidale Fluchtlinie haben: Auslöschung des Individuums. Derlei Praktiken führen in den harten Sadomasochismus. Wer aber an dieser Entwicklung nicht teilhaben mag oder kann, der ist, als Monade unter Monaden, zur Einsamkeit verurteilt, der Beziehungsunfähigkeit und Beziehungsbrutalität der anderen ausgeliefert, letzten Endes zum Selbstmord freigegeben.

In Patrick Bateman, dem Wall-Street-Yuppie und Psychopathen aus Bret Easton Ellis' American Psycho (1991), treffen wir auf das schizophrene menschliche Endprodukt der radikalen Säkularisierung: Attraktivitätswahn, neurotische Designsucht, Hass auf alles Menschliche, das an Solidarität und Mitgefühl appelliert, gepaart mit wüstem Sexismus und alptraumhafter Bestialität. Was ist geschehen? Batemans Antwort: »Surface, surface, surface was all that anyone found meaning in …« (S. 360)

Es besteht ein tiefer Zusammenhang zwischen Batemans Vivisektionen von Frauenkörpern und seiner tiefen Unfähigkeit, in der Welt mehr zu entdecken als Oberflächen. Er ist eingeschlossen in dem schrecklichsten aller Gefängnisse, der totalen Immanenz. Zwischen Lust, Panik und Erschöpfung hin- und hergerissen, lebt er in einer metaphysischen Gummizelle: Es gibt keinen Weg mehr, den anderen als ein Wesen zu entdecken, das man lieben und mit dem man solidarisch sein könnte. »This was the geography around which my reality revolved: it did not occur to me, ever, […] that the world could be a better place through one's taking pleasure in a feeling or look or a gesture, or receiving another person's love or kindness.« (loc. cit.)

10

Sozialpsychologisch bedeutet das Ende der Solidarität nicht, wie in den eben zitierten Extrembildern unserer Gegenwartskultur, das Ende der Fähigkeit, sich mit dem anderen überhaupt zu identifizieren, zumal wenn er hilfebedürftig oder abweichend ist. Es bedeutet aber, dass Solidarität mehr und mehr zur Privatsache wird, und dass sie daher immer mehr zum Gegenstand dessen wird, was sich am Besten als »Affektmanagement« charakterisieren lässt.

Es wäre falsch zu sagen, dass die fortschreitende Säkularisierung aller Lebensbereiche tief verwurzelte Gefühle wie Altruismus und Mitleid einfach auslöschen könnte. Außerdem sind unsere Gesellschaften in hohem Maße prinzipiengeleitet: Unsere Rechtsordnungen haben wichtige Bestandteile des alten Naturrechts in Form der Menschenrechte festgeschrieben, welche ihrerseits eine Art Solidaritätspaket einschließen. Freilich besteht dieses überwiegend aus Abwehrrechten gegen die Verletzung individueller Freiheiten, und soweit es darüber hinausgehende Zuwendungspflichten enthält, handelt es sich dabei um extrem formale und interpretationsbedürftige Normen, wie z. B. jener, wonach niemand würdelos behandelt oder zu einer würdelosen Existenz gezwungen werden darf.

Nimmt man allerdings hinzu, dass unsere Gesellschaften auch im außerjuristischen Bereich auf die Zufügung von unverschuldetem und im Prinzip vermeidbarem Leid bis auf Weiteres sensibel reagieren, so wird man nicht sagen können, wir seien im Kältestrom nun auch auf dem Wege zur moralischen Unempfindlichkeit. Das Problem, das unsere Situation in Sachen Moral definiert, ist schwieriger: Aus unseren abstrakten rechtlichen und moralischen Prinzipien folgt mit Bezug auf umstrittene Solidaritätspflichten immer viel zu wenig, als dass sich eine eindeutige, von allen Interessengruppen zu akzeptierende Lösung ableiten ließe.

Als Folge dieser, aller Prinzipienethik innewohnenden Unsicherheit werden die moralischen Affekte selbst wankelmütig und daher ausbeutbar. Hier setzt das Affektmanagement ein. Je nachdem, wie ein moralisches Szenario dargeboten wird, ist das Publikum für oder gegen eine Sache mobilisierbar. Die enge Koexistenz von quotenabhängigen Massenmedien, Lobbys mit massiven Eigeninteressen und Stoßtrupps moralischer Kreuzzügler führt zu manipulatorischen Arrangements, die bei hoher Affektlage einander widersprechen. Wir werden dazu gedrängt, für und gegen die Abtreibung, für und gegen die Todesstrafe, für und gegen die Gentechnik, für und gegen die Ausländer, die Sozialfürsorge, das islamische Kopftuch, das christliche Schulkreuz usw. usf. zu sein. Wir sind dafür und dagegen, und schließlich werden wir süchtig danach, mit Gesinnungswechsel unterhalten zu werden. Das ist unsere Form der moralischen Entropie (vgl. Strasser 2000, S. 14 ff.).

Am Ende des kurzen Zeitalters der menschlichen Solidarität steht nicht der unmoralische Mensch schlechthin, sondern ein Zeitgenosse, der das Ethische zusehends in den Dienst der Ökonomie der Affekte stellt. Moralisches Engagement wird, sofern es sich nicht aus lobbyistischen Gründen lohnt, zum Teil der Unterhaltungsindustrie. Es muss abwechslungsreich sein und Spaß machen. Kurz, es wird zu einer der Erregungstechniken im Kältestrom.

11

Kriminalpolitisch bedeutet das Ende der Solidarität, dass wir es mit einem neuen Realismus zu tun bekommen. Das in den 1990er Jahren spektakulärste Symbolpaar für diesen Realismus bestand aus dem Serienkiller und seinem Gegenspieler, dem Profiler, der dem Monster auf die Schliche zu kommen und ihm eine Falle zu stellen sucht. Hier die Elemente:

(a) Der Serienkiller liefert, nach all den soziologischen und psychoanalytischen Dekonstruktionen des asozialen Anderen, wieder ein Gegenbild, an dem wir ermessen können, was wir nicht sind. Der Serienkiller ist der späte Erbe des geborenen Verbrechers bei Lombroso und der sinistren Erscheinungsformen des Psychopathen, wie ihn die Gerichtspsychiatrie vorführte. Der Serienkiller rechtfertigt den elektrischen Stuhl, d. h. unsere Weigerung, Zuwendungsüberschuss zu produzieren. Er gehört nicht zu uns, und daher gehört er weg.

(b) Vom Standpunkt des Zuschauers aus hat das Paar Serienkiller/Profiler nicht nur erheblichen Unterhaltungswert, sondern bietet auch die Möglichkeit, sich dank der Verstehensanstrengungen des Profilers dem »Herz der Finsternis« quasi wissenschaftlich anzunähern, ohne es in sich selbst entdecken zu müssen.

(c) Damit ist bereits die Rolle des Verstehens im neuen Realismus der Kriminologie angesprochen. Es dient nicht mehr dazu, menschliche Nähe herzustellen, um das Band der Solidarität aufrechtzuerhalten, sondern um dem monströsen Anderen eine Falle zu stellen und ihn unschädlich zu machen. Verstehen war einst Teil des Wärmestroms, und deshalb konnte man sagen, dass alles verstehen alles verzeihen heiße. Nun ist es Teil des Kältestroms geworden: Gerade weil man versteht, ist man für den elektrischen Stuhl. (Vgl. dazu auch Strasser 1999, S. 148 ff.)

Natürlich ist das Serienkiller-Genre, von James Ellroys L.A. Noir über Thomas Harris' The Silence of the Lambs bis zu Bret Easton Ellis' American Psycho, ein Kunstgenre und nicht die Realität. Aber es verdichtet sich in ihm eine kollektive Stimmung. Obwohl uns manche der Monster, allen voran der menschenfleischhungrige Hannibal Lecter aus Harris' Roman, stärker ansprechen als ihre Opfer, würden wir doch keinen Augenblick zögern, sie aus der Menschheit zu entfernen. Der Kältestrom hat seine Gesetze. Wer als Asozialer noch soweit Mensch ist, dass er durch die List der kriminologischen Vernunft ein- und ausgegrenzt werden kann, der unterliegt den Spielregeln der erweiterten Kampfzone.

Die erweiterte Kampfzone umfasst nicht nur die wirtschaftlichen und sexuellen Verhältnisse jeden Alters und jeder Schicht. Sie umfasst auch das weite Feld der Devianz. Auch dort setzt sich eine Haltung durch, welche die menschliche Welt insgesamt als ein Reich antagonistischer Kräfte sieht, die um ihre Platzierung kämpfen. Das gilt für den Verbrecherjäger nicht weniger als für den Gejagten. Die Folge ist eine eigentümliche Mischung aus Kosten-Kalkül und massenmedialem Affektmanagement im Umgang mit Rechtsbrechern. Das amerikanische Modell sieht vor, das Rechtswesen, inklusive der Haftanstalten, soweit wie möglich zu privatisieren; gleichzeitig werden archaische Straf- und Jagdszenarien mit Inbrunst gepflegt: death row, three strikes and you are out, chain gangs, head hunters usw.

George W. Bush, erster US-Präsident nach der Jahrtausendwende, hatte sich im Wahlkampf der Öffentlichkeit als »Republikaner mit Herz« offeriert. Dass es sich dabei um das sentimentalisierte, religiös verkitschte Herz der Finsternis handeln könnte, ist der Mehrheit wohl gar nicht in den Sinn gekommen. Sonst hätte sie auf den Umstand, dass Bush keine Scheu kannte, auch rechtlich problematische Todesurteile zu unterschreiben, doch mit Entsetzen reagieren müssen. Sie hat es nicht getan.

12

Kehren wir noch einmal zum religiösen Ursprung menschlicher Solidarität zurück. Im Zuwendungsüberschuss, der auch den Geringsten unter uns zuteil werden soll, drückt sich die Idee aus, dass wir als Geschöpfe vor Gott alle bedingungslos gleich sind. Die Folgerung lautet, dass jedes menschliche Leben von seinem Anfang bis zu seinem Ende einen absoluten Wert hat.

Auch wo sich im christlichen Kulturkreis die alte Dogmatik verflüchtigt, bleibt zunächst noch eine vage »Ehrfurcht vor dem Leben« erhalten. Noch immer wird das Leben als ein »Geschenk« betrachtet, das keinen Partikularinteressen, weder ökonomischen noch sonstigen Kalkülen, unterworfen werden darf. Jede Person ist, mit Kant gesprochen, ein Zweck an sich.

Es ist nun aber genau diese kantische Formel, die dem Solidaritätsschwund infolge Säkularisierung zum Opfer fällt. Zwei Stichworte zur Veränderung des Personbegriffs in der glaubenslosen Moderne:

(a) Menschen ohne Vernunft und Autonomie haben einen geringeren Grad an »Personalität« als Menschen mit Vernunft und Autonomie. Daher gilt: Die einen haben tendenziell weniger Wert als die anderen. Das ist die Folge davon, dass der »rationale Eigennutz« und das Modell der vertraglichen Bindung zum wechselseitigen Vorteil wesentliche Bausteine unserer Gesellschaft sind. Die erweiterte Kampfzone umschließt mit Kälte und Kalkül auch den behinderten Menschen, den moral patient.

(b) Man braucht Organspender. Das führt zu einer Neuetikettierungs-Offensive: Der Mensch ist eine Person, bis der Hirntod eintritt. Mit dem Hirntod ist der Mensch tot. Das ist ein hochgradig metaphysisches Postulat, sozial implementiert aus Gründen, die nicht in der Person selbst liegen.

Wird das Konzept der Person als eines Zwecks an sich negiert, dann hat das Leben bloß noch relativen Wert. Sein Wert hängt dann entweder von Zielvorgaben ab, denen es selbst als Mittel zugeordnet wird, z. B. als notwendiges »Mittel«, um eine ausreichende Menge an pleasurable states of consciousness zu generieren. Oder aber der Wert des Lebens wird dadurch bestimmt, dass man seine Wünschbarkeit vor dem Hintergrund konkurrierender Interessen fixiert.

Wird der Wert des Lebens relativ konzipiert, dann wird langfristig eine Tendenz zur Abwertung all jenes behinderten menschlichen Lebens wirksam, das nicht über Vernunft und Autonomie verfügt. Solches Leben verursacht Kosten, es muss gegen eine Reihe von Wertfaktoren, ob Geld, Zeit, Platzbedarf oder Beziehungsaufwand, abgewogen werden. So kommt es automatisch auch zur Abwertung des unproduktiven Alters. Die sozialen und ökonomischen Kosten des Alters werden gegen die Interessen derer abgewogen, die sich im Reifungsprozess befinden und/oder produktiv sind.

Wenn das Leben keinen absoluten Wert hat, dann ist das Einzige, wodurch im Leben für das Lebewesen selbst Wert entsteht, der Umstand, dass es zu leben wünscht. Dadurch aber wird der Lebenswille grenzenlos ausbeutbar durch das medizinische Anbot, länger und immer länger zu leben. Die Einstellung zum Leben wird technisch. Man beginnt, alle Maßnahmen bis hin zum genetischen Selbstumbau zu begrüßen, wenn sie versprechen, das Leben angenehmer und tendenziell unsterblich zu machen.

Am Ende der menschlichen Solidarität stehen unendliche Gier und bodenlose Resignation einander gegenüber. Es gibt sowohl die Hoffnung auf das ewige Leben zu Lebzeiten, als auch die Einsicht, dass das Leben ein- für allemal lebensunwert geworden ist. Es gibt den Kampf um die Ressourcen, die man benötigt, um für immer jung, schön und leistungsstark zu bleiben; und es gibt die Forderung nach aktiver Euthanasie.

Freilich, die »Sterbehilfe« werden faktisch vor allem jene in Anspruch nehmen, die sozial deklassiert sind und sich daher weder die beste Behandlung noch ausreichend Mitgefühl leisten können. Das passt ins Bild des Kältestroms.

Das Gegenbild dazu findet sich in den Seligpreisungen der Bergpredigt: »Selig, die arm sind vor Gott; denn ihnen gehört das Himmelreich.« (Mt. 5, 3)

Literatur

ALEXANDER, F., STAUB, H. (1929):

Der Verbrecher und seine Richter. Ein psychoanalytischer Einblick in die Welt der Paragraphen, Wien

BECKER, H. S. (1981):

Außenseiter. Zur Soziologie abweichenden Verhaltens, dt. v. N. Schultze, Frankfurt a. M.

ELLIS, B. E. (1991):

American Psycho, New York / London

HOUELLEBECQ, M. (1999):

Elementarteilchen, dt. v. U. Wittmann, Köln (frz. Orig. 1998)

HOUELLEBECQ, M. (2000):

Ausweitung der Kampfzone, dt. v. L. Federmair, Reinbek b. H. (frz. Orig. 1994)

LAING, R. D. (1969):

Phänomenologie der Erfahrung, dt. v. K. Figge u. W. Stein, Frankfurt a. M.

LOMBROSO, C. (1894):

Der Verbrecher (Homo Delinquens) in anthropologischer, ärztlicher und juristischer Beziehung, l. Band, aus d. Italienischen v. M. 0. Fraenkel, 2. Aufl., Hamburg

MOSER, T. (1971):

Repressive Kriminalpsychiatrie. Vom Elend einer Wissenschaft. Eine Streitschrift, Frankfurt a. M.

STRASSER, P. (1984):

Verbrechermenschen. Zur kriminalwissenschaftlichen Erzeugung des Bösen, Frankfurt a. M. / New York

STRASSER, P. (1999):

»Asozialität, Gesellschaftsschutz und die Krise unserer Moral«. In: Gewalt und Frieden. Verständigungen über die Sicherheitsexekutive, Schriftenreihe der Sicherheitsakademie des Bundesministeriums für Inneres, Bd. l, hrsg. v. FEHÉRVÁRY, J., STANGL, W., Wien, S. 141-155

STRASSER, P. (2000):

Ausgrenzung nach innen, 5. Christian Broda-Vorlesung, als Broschüre hrsg. v. Verein für Bewährungshilfe und Soziale Arbeit, Wien, S. 5-25